刘春阳    武汉大学文学院

        一般认为，奥古斯丁美学与美学的现代形态之间似乎没有任何直接的关联，主要有两个原因：其一，现代形态的美学建立于18世纪，而奥古斯丁生活于5世纪，距离如此遥远，如何能够并列？其二，奥古斯丁的美学思想只不过是“普罗提诺以后的美学在学术上的连续性”的一个代表而已，并没有太多建树，尽管他也提出了一些新的看法，诸如把“美的形式理论”“运用到被认为包含有恶或丑的整个宇宙上去，特别是把美的艺术同宇宙加以类比，以资证明”，“比任何希腊人都更直接地处理了丑的问题”，如此等等[1]。上述这些看法在某种程度上代表了今天学术界(特别是汉语学界)对奥古斯丁美学的认识，这也就意味着，奥古斯丁只不过是美学史上一个可以一笔带过的人物，其美学思想也并不见得有何重要价值。但是，如果我们对于奥古斯丁的美学加以分析的话，就会发现，在其美学思想中存在着一些非常重要的观念和命题，诸如“秩序”、“尺度”、“光”、“创造”等等，而这些观念在某种程度上能为美学研究提供很好的思想资源，但是远没有引起我们的重视。在笔者看来，在这些观念中，尤为重要的是这样两个：其一是有关“爱”的教义，其二是对使用(uti)和享用(frui)的区分，这两个观点不仅确立了整个中世纪的美学话语体系，而且对于学科形态的美学的建立，也具有至关重要的意义。为了便于看到奥古斯丁的这两种观点对建立现代美学理论的意义，我们先对它们加以陈述。

　　一、“爱”、“使用”和“享用”

　　在奥古斯丁看来，爱在人的一切行为中占据着主导地位，它不是某种偶然或附加的东西，而是内在于人的本质的一种力量，爱的价值决定着人的意志的价值，并最终决定由意志而来的行动的价值。如果人的爱是善好的，那么他的情感以及他的意志也是善好的，反之，如果爱是邪恶的话，那么情感与意志也是邪恶的[2]。因此，奥古斯丁对“爱”的教义给予了深刻的阐释，以至他还被人称为爱的神学家。

　　奥古斯丁在其著作中区分了不同种类的爱，包括对上帝的爱、对邻人的爱以及对自己的爱。据罗明嘉(Miilla Ruokanen)考证，仅仅是在《上帝之城》中，奥古斯丁就使用了诸如amor和amo、fruor(享受)、delectio、diligo、caritas等词汇来描述爱。特别是amor和amo这一对语词，是奥古斯丁使用最广泛的概念，在罗明嘉看来，奥古斯丁对它们的这种使用，不仅仅是描述上帝创造的自然原始秩序的本善、作为和谐的爱的秩序，也表示悖乱了的爱的秩序导致自然秩序的破坏。这种悖乱的本质，就是邪恶的自爱(amorsui)，这种自爱也可以说是一种错爱，当自爱取代了将上帝作为至善的谦卑之爱后，人就不可避免地陷入了悲剧的命运中：因为在悖乱之爱的邪恶状态中，理性存在者爱的是自身的享乐、利益、权力甚至是人的荣耀，并把它们作为基本的、最高的善。因此，在奥古斯丁那里，自爱也就是骄傲的同义词，它是各种欲望的根源，在人类堕落后的处境中，这些欲望为生命带来了无尽的烦恼[3]。

　　奥古斯丁认为，爱是决定灵魂方向的重量，①爱也是驱动我们行动的重量，爱带我们到哪里，我们便到哪里。②那么，到底什么是爱？在《八十三个不同的问题》中，奥古斯丁指出：“爱除了是为了某物自身的原因而渴望它之外就什么也不是，”因此，“爱也就是一种渴望，”③是对某一确定的对象的渴求，在《论三位一体》中，他又从爱的对象及爱的主体之间界定了爱，他说：“爱意味着正在爱的某人和藉着爱而被爱的某物。这里你可以看到三样东西：爱者、被爱者、爱。爱除了是一种生活，把两个东西即爱者与被爱者匹配在一起，或试图配在一起的生活外，还能是什么呢”[4]？因此，所爱的对象决定了爱者之爱的性质，如果这种对象是至善、是幸福生活以及永恒之事，那么这种爱就是正当的爱，或者说“纯爱”，④他用拉丁文Caritas来表示，相当于英文里的dearness，love等；如果所渴求的对象是指向有限之物、指向受造的短暂易逝的事物，那么这种爱就是一种“错爱”或者“贪爱”，这也是一种欲求，是一种带有欲求的(更准确地说是肉欲的)爱，他用拉丁文Cupiditas表示，相当于英文的desire，lust，avarice。因此，当人不愿将上帝作为至善而爱，代之以尘世之物而爱的时候，灵魂就是在寻觅低于它自身的事物，因此，堕落也就开始了。当然这并不因为爱的对象是错的、邪恶的(因为作为上帝的造物，一切都是美的，善好的)，而是这种悖乱的爱的秩序才是恶的，即拒绝对上帝的爱，而代之以爱属世的被造物和自身的权力。所以他说：“不义不在于对某种善的爱，而在于因为我们没有喜欢比它更善的事物，进而损害了秩序。”[5]

　　奥古斯丁对caritas和cupiditas的区分是与他有关“使用”(uti)和“享用”(frui)的区分联系在一起的。在奥古斯丁看来，宇宙间存在着三类事物，有些是可使用的、有些是可享用的，还有一些是既可享用又可使用的。可使用的事物是因为它们的功用而被爱，可享用的事物是因为其自身，而不是其他目的而被爱。对于奥古斯丁来说，可享用的就是上帝，他是完美的，不以任何事物为目的，只以其自身为目的(for his own sake)，他使我们获得纯粹的愉悦；可使用的就是世间的万物，包括感官世界中所有的美、善的事物(自然美、艺术品等)，它们协助我们追求快乐，在这一类事物的协助下，我们能够通达绝对的美善；人则自身就是处于这二者中间，以事物可享用或可使用的特性而产生不同的“爱”[6]。

　　对于奥古斯丁的这种思想，汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)总结说，“在奥古斯丁那里，存在着两种爱：绝对的爱和相对的爱。绝对的爱，就是以爱的对象为目的的爱，奥古斯丁把这种爱称之为‘享用’(frui)，能够使人安享的对象可以给人带来快乐；与这种绝对的爱相对应的就是相对的爱，奥古斯丁把它称之为‘使用’(uti)，就是不以爱的对象为目的，而以更重要的东西为目的的爱，使用的对象本身不能给人带来快乐，而只能有限地帮助人们获得真正的快乐。因此，只有对上帝的爱才是绝对的，只有上帝才能成为安享的对象，而一切被造物都只是使用的对象，如果把对它们的爱凌驾于对上帝的爱之上，那么人就失去了安享上帝的可能性，最终堕入悲惨的命运也就是不言而喻的了。”[7]

　　二、美学现代形态的建立

　　有学者认为，以鲍姆嘉通于18世纪中期创立美学科学为标志，可以将2500多年来的西方美学划分为三种形态：一是前学科形态(以柏拉图和亚里士多德为代表，前者集中于美的研究，后者集中于艺术(悲剧)的研究。)；二是学科形态(以鲍姆嘉通、康德、黑格尔为代表)；三是后学科形态(美学研究中发生了心理学、社会学、文化学的转向)。而美学之所以在18世纪获得其学科形态，其原因是多方面的，最重要的因素有两个：一是由于哲学家们对世界认知模式的改变，另一个原因则是由于美学家们引入了一套新的术语来解释艺术作品的本质和标准。在艾布拉姆斯(M. H. Abrams)看来，这一套新的术语确立了两种看待艺术品的模式：“静观模式”和“异样世界模式”，这两种模式对于美学的独立及获得其学科形态具有重要意义。而这两种模式之所以能够获得其合法性，正得益于以奥古斯丁为代表的神学家、哲学家，因为给美学观念带来革命性变化的哲学家们所使用的新术语，首先是用于神学里，其次才是用于自然美或者艺术作品中的。⑤

　　那么，艾布拉姆斯的这种观点是否过高估计了以奥古斯丁为代表的神学思想家们的贡献呢？我们有必要检审一下美学确立其合法性、独立性的这段历史。

　　在美学史上，人们一般把鲍姆嘉通作为“美学之父”，因为是他给“美学”命了名，但事实上，在美学获得其学科形态的过程中，并不是鲍姆嘉通，而是英国的夏夫兹伯里(Lord Shaftesbury)、哈奇生(Francis Hutcheson)、艾利森(Archibald Alison)、艾迪生(Addison)以及法国的杜波斯(Dubos)、德国的莫里茨(Philipp Moritz)等人，为美学学科的确立奠定了坚实的基础，只有到了康德那里，美学才完全确立了其学科地位，真正获得了自身的合法性和科学性，成为哲学的一个组成部分。那么，在这些美学家的思想系统中，是什么观念导致了美学学科的确立呢？斯托尼茨(Jerome Stolnitz)认为，现代美学理论诞生于这样一种理论的滥觞，即伦理学领域里的“无利害性”观念被应用于艺术批评及鉴赏中，而学科形态下的美学所讨论的主要问题，诸如“美的艺术”、“审美态度”、“审美鉴赏力”等概念都是与“无利害性”概念相关而被加以界定的[8]131-143。

　　据斯托尼茨考证，第一次在美学意义上使用“无利害性”概念的是夏夫兹伯里，虽然他应用这一概念的最初目的是为了反对霍布斯的伦理学理论。在夏夫兹伯里看来，道德生活远不是一个人对其决定的选择和执行的问题，它们远不如对美德的“见解或沉思”的“喜欢”和“喜爱”来得重要，美德的最终原因还是在于它自身，用夏夫兹伯里的话来说就是对“秩序和美的喜爱”。因此，在这一点上，一个有美德的人与一个爱好艺术的人是极为相似的[8]1313-143。虽然说夏夫兹伯里在使用“无利害性”这个概念时，考虑到的是一种伦理行为，但正如斯托尼茨指出的：“当夏夫兹伯里把道德和宗教描述为‘为了它们自身的缘故’而去爱它们各自的对象时，‘无利害性’这个术语就不再与选择和行动相关，而是与注意和关注的方式有关。当一个人不为任何一种后果去思索时，这个人就是‘无利害性的’。而且，当夏夫兹伯里继续描述一个有美德的人作为一个观察者，在自己的行为和道德活动中致力于美的‘真正的观察和静观’，那么，‘无利害性’本身所具有的那种‘实践’的意义就在知觉中被排除了。这一术语此时指的也就是‘仅仅观看和赞赏’的状态，这是第一次给‘审美’一词以语源学上的意义。其最贴切的说法就是‘审美的无利害性’”[8]131-143。

　　虽然说夏夫兹伯里是在伦理的意义上使用“无利害性”，但在这种伦理的外壳下却有着实质的美学内涵，因为正是由于夏夫兹伯里对这一概念的美学化解释，“美学第一次进入了它自己的领域，审美知觉不再和道德或宗教的美德混在一起。”[8]131-143在夏夫兹伯里的影响下，艾迪生、哈奇森、艾利森等都从不同角度丰富着“无利害性”的内涵，在此不一一赘述。⑥

　　值得一提的是，据艾布拉姆斯考证，在夏夫兹伯里同时代的德国，也存在着一位思想家，他对美学的独立同样具有举足轻重的作用，甚至在某种程度上还影响了康德，而他往往被美学史家所忽略，这位美学家就是莫里茨。在莫里茨看来，只有那些实用的工艺具有一种外在的目的，而对美的艺术的静观中，我们就会将这种艺术作品“看成是自成一体的，它不取决于我，而取决于它自身，因而它构成了它自身的整体，并且因其自身目的为我提供了愉悦。”[9]135如果说这种表述还不是特别清晰的话，下面这段论述则包含了学科形态的美学理论的核心观念，他说：“当美的自身独占了我们的注意力……我们看起来沉醉在美的对象之中；这种忘我的沉醉，是美赋予我们的、至高无上的纯粹和无功利的愉悦。此时此刻，我们抛弃了我们个人受限的存在，为了成就一个更高的存在……在艺术作品里的美不是纯粹的……直到我静观它，将它看成完全为自身目的而产生的事物，因而它应该是自成一体的。”[9]135

　　显然，莫里茨比夏夫兹伯里更近了一步，因为他看到了审美静观不仅仅是一种无利害性的活动，而且静观的对象还是一个自足的完满的、只以其自身为目的的艺术作品。

　　如果说莫里茨的美学表述是在神学外衣的掩盖之下进行的话，康德美学应该说完全褪去了神学的外衣，但吊诡的是，康德却恰恰在写作他的《判断力批判》之前研究过莫里茨的著作[9]156。在康德美学中，一个核心的理论是“审美态度”说，在今天的美学术语中，我们这样界定“审美态度”：“审美态度被认为是体验或观照对象的一种特殊方式。据说这种态度独立于任何与实用性、经济价值、道德判断或特殊个人情绪有关的动机之外，它关心的只是‘为自身的原因’来体验对象。具体来说，欣赏者的状态是一种纯然超脱的状态，没有任何针对对象的欲念。审美态度也可以视为超越经验现实一般理解之上的非同寻常的升华插曲，或简单地看做是一种高度受动性状态，在这种状态中，我们对对象的感知比起我们所具有的其他欲念和动机更加自由不拘。所以，‘无功利的’这个术语常常用于这样一种态度。”[10]

　　这种定义看到了“审美态度”中“无利害性”、自由不拘的一面，但并没有对审美对象的“完满自足”、“以自身为目的”的特性加以界定，而这两点正是康德对美的分析中的重要组成部分。

　　众所周知，康德认为，审美判断是人的知性与想象力的一种和谐合作，并以知性范畴的类型，认为审美判断具有四个“契机”：“质”(quality)、“量”(quantity)、“关系”(relation)、“模态”(modality)。从“质”的角度来说，“鉴赏判断只是静观的，也就是这样一种判断，它对于一个对象的存有是不关心的，而只是把对象的性状和愉快及不愉快的情感相对照。”[11]47也就是说，审美判断的特点是“无利害性”的，这是其“质”的规定性，正如他自己所言：“每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。”[11]41从“量”的角度来看，则是“那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。”[11]58这也就是说，审美判断不是像认识判断，要借助于概念，而是依赖愉快不愉快的情感，但仍然具有普遍的有效性；从“关系”的角度看，“美是一个对象的合目的性的形式，如果这形式是一个没有目的的表象而在对象身上被知觉到的话。”[11]78对于这个“契机”，可以这样理解，即，审美判断也是一个合目的性的判断，只是这种合目的性不是概念的合目的性，而是一种形式的合目的性，它不涉及对象的关于性质的概念和内在的或外在的可能性[12]；至于“模态”的方面，康德认为，“凡是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西就是美的。”[11]83这个契机与第二个契机在很大程度上具有相关性，即，审美判断都不是经由概念而来的，而是由情感而来，不同之处则在于，从“量”的方面来说，是普遍有效的，而从“模态”的角度来看，则是必然有效的。如果把康德有关美的分析用一个定义来阐释的话，结果应该是这样的：“美是一种无利害性的，对于一切人来说，仅仅根据它的形式，就必然地让人愉悦的对象。”显然，康德对于美以及审美鉴赏的这种判定，为此后两百年来的美学发展提供了话语基础和范畴体系，美学讨论的主要内容也在康德所框定的范围内不断向前推进。

　　三、奥古斯丁美学与美学现代形态的关联

　　以上简略分析了18世纪美学获得独立性和合法性的历史，那么，美学获得其合法性与奥古斯丁美学又有何关联呢？通过以上分析，我们可以看到，18世纪美学家所使用的美学术语中，最重要的是“静观”和“无利害性”，这两种观念恰恰与我们前文所分析的奥古斯丁有关爱的教义、使用对象和享用对象的区分，有着高度的一致性，对于这种一致性，我们决不能把它们仅仅看成是一种巧合。如果从整个西方思想的发展脉络，以及基督教在塑造西方文化中的重要作用来看，我们就会发现，这种一致实际上是非常具有学理性的内在的关联，对于这种关联，艾布拉姆斯给出了精到的评价，援引如下：“早在5世纪，是圣·奥古斯丁，在他对基督教的caritas或者‘爱’的本质的极具影响力的阐释中，将基督教的上帝(God)与古典哲学中的‘绝对’(Absolute)融合了起来，而这样做的结果是：他传播了一种术语和范畴的语汇，这种语汇在1400年后构成了‘艺术本身’(art-as-such)理论中的‘观察者’的立场和‘静观’的模式。奥古斯丁对uti和frui作出了严格的区分，并区分了两种爱：其一是因某物的功用而爱，其二是因某物的纯粹的愉悦而爱，以其自身为目的。奥古斯丁坚持认为，此世所有善好的和美的事物，作为通达其他事物的手段，都因为其功用而被爱。宇宙间的所有事物，上帝，也只有上帝，因为他是至美和至善，因纯粹的愉悦而以一种神圣的凝视(visio Dei)被爱，也就是说，通过‘心灵的凝视’(the eye of the mind)而静观上帝。奥古斯丁用我们今天非常熟悉的术语向我们详尽地描述了对至善、至美的上帝那充满爱意的静观：上帝因为他自身的目的而被享受，不是因为其他的目的(non propter aliud)，为了他自身的目的(propter se ipsam)，仅仅是因为他的固有的完善，用奥古斯丁不断重复的术语来说，就是没有任何目的、无偿的(gratis)，即，毫无理由地、与我们的个人利益或任何可能的奖赏无关。这些理论正是‘艺术本身’理论的所有的基础；而根本的变化是对‘静观的享受’(contemplative enjoyment)的自足对象的指涉(reference)从上帝转变为了美的艺术作品(beautiful work of art)，而且这种静观不再是通过心灵的眼睛(eye of mind)而是通过肉眼(physical eye)来实现。”[13]

　　显然，在艾布拉姆斯看来，近代美学理论中的“艺术本身”理论、“审美静观理论”都直接脱胎于奥古斯丁，只是将奥古斯丁所使用的神学术语转换成了日常语言，并肯定了人的主动作用而已。

　　综合起来看，尽管与其同时代其他思想家一样，奥古斯丁从未将美学作为一门单独的学问来加以考虑，但是其整个思想系统充满了美学的韵味，很多美学观念也值得我们今天的美学研究好好检审，而不能再简单地认为，奥古斯丁“美的理论只是一般地重复古代著作家们的仓促论断……道德论的或教育的麻醉性的艺术理论压倒了任何其他理论，它已经麻醉了古代的疑问和美学研究，并使当时的文化相对地沉沦。”[14]上文所提到的两个观念仅仅是其美学思想的冰山一角而已。如果把“无利害性”、“审美静观”作为现代形态的美学得以确立的基本观念的话，那么现代形态的美学的先驱者们就不再局限于夏夫兹伯里、哈奇森、艾迪生等人，而应该追溯到奥古斯丁，因为奥古斯丁所确立的爱的教义、Uti与Frui的区分已经把“无利害性”、“静观”的理论囊括进其思想系统中去了。因此，离开了奥古斯丁以及以奥古斯丁为代表的中世纪美学传统，现代美学的许多观念就找不到其源头。

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