中国美术家交流网总编李忠信先生
向各地画家致意:
中国美术家交流网是属于非经营性的专业艺术网站,重在传承文化、弘扬国粹,吸纳并宣传中国美术界杰出艺术人才。为了响应国家号召,大力推动文化艺术的大发展,大繁荣。现面向全国证选优秀艺术家。
一、入编要求:
1)入编者必须是优秀的中国美术家协会会员或中国国家级绘画艺术研究机构的高水平研究人员。
2)入编者信息和图片等相关资料由入编者本人提供,加盖单位公章。文章及作品内容必须健康,保证真实。由入编者自行承担所提供文章、作品等资料的相关责任。
3)经严格评审,择杰出艺术家入编。

二、联系方式
联系电话:15925632670 孙老师
邮箱:ysjsxd@163.com
中国美术家交流网

李忠信先生致全国优秀艺术家的信         孙晓东画展——陨石系列         石仁勇山海山水画展         李海滨画展         马玉岩画展         李忠信画展         贾发军画展         张仕森画展         陈君复画展         戴剑波画展         中国新闻媒体联盟选录中国最具投资收藏潜力艺术家         竞选优秀画家进入中国美术家交流网        
艺术机构信息
艺术理论与交流
艺术理论与交流
姚文放:肉体话语、身体美学、身体的审美化
发布日期:2012-9-14  浏览次数:1700 [返回上一页]

发布: 2012-8-16 12:15    作者: 姚文放    来源: 《江海学刊》2012年1期  

                                                           ——晚近对于经典美学的三次挑战及其学术意义

姚文放    扬州大学文学院
        在晚近的美学研究中,世称“美学之父”的鲍姆加通①似乎成了焦点人物,他所提出的“美学”(aesthetica)似乎成了焦点话题,对于鲍姆加通创建的“美学”概念究属何指、美学的对象和范围何在、意义和功效如何等问题的重新考量、重作估价似乎成了美学研究的一种普遍冲动。国外美学界如此,国内美学界亦然。其中牵头人当推英国学者特里·伊格尔顿、美国学者理查德·舒斯特曼和德国学者沃尔夫冈·韦尔施,他们三人不谋而合对同一个问题叫板:鲍姆加通创立的经典美学尽管大张“感性学”之旗,但却悬搁了一个重要的感性存在——肉体、身体的作用和意义,从而导致了种种偏差和失误。有鉴于此,他们力倡“肉体话语”、“身体美学”、“身体的审美化”等理念,而这些新见的发表高密度地集中在20世纪90年代前、中期,在大约五年间对于经典美学先后提出了三次挑战。
  鲍姆加通创立的作为学科形态的“美学”自1750年诞生以来,至今已二百六十余年,基本形成了自己的问题界域和学科规范,而这一切又都以理论体系稳定下来,虽然期间质疑不断、歧见互出,但其大体路数已几成定式。而晚近美学研究的这三次挑战,使得经典美学遭遇了前所未有的激烈震荡,甚至出现了动摇和崩塌。
  有理由相信,对于鲍姆加通创立的经典美学进行突破和重建势在必行。
  伊格尔顿:美学作为肉体话语
  英国学者特里·伊格尔顿在1991年出版的《审美意识形态》一书开篇便发表了一个惊天之论:“美学是作为有关肉体的话语而诞生的。”②在他看来,鲍姆加通当初创立“美学”的宗旨就出了问题。
  在伊格尔顿看来,鲍姆加通延续了西方哲学认识论的传统取向,将“美学”限于感性认识范畴,只是在认识论之中兜圈子。不争之论是,认识论只是哲学的一部分,尽管是比较重要的部分,但不能代表哲学的全部。伊格尔顿指出,鲍姆加通最初提出“美学”(aesthetica)这一概念,只是沿用了古希腊的感性(aisthesis)一词,指的是与形而上的概念思想领域相对立的感觉和知觉等感性认识领域。从而它所关心的“不是‘艺术’和‘生活’之间的区别,而是物质与非物质之间,即事物和思想、感觉和观念之间的区别”③。这分明就是认识论的问题,并不能囊括美学的全部要义。
  如所周知,鲍姆加通最初创立“美学”这门“感性学”,旨在从逻辑学中划出一块地盘,为研究人类的感性认识开辟一个相对独立的领域。所谓“感性认识”,用鲍姆加通的话来说,就是“在严格的逻辑分辨界限以下的表象的总和”,包括“感官的感受、想象、虚构、一切混乱的感觉和情感”。④相关的思想早在鲍姆加通1735年发表的《诗的哲学默想录》中就已有清楚的表述:“‘可理解的事物’是通过高级认知能力作为逻辑学的对象去把握的;‘可感知的事物’是通过低级的认知能力作为知觉的科学或‘感性学’(美学)的对象来感知的。”⑤不难看出,在鲍姆加通这一谋求感性认识之独立性的开创性工作中沿袭了大陆理性派的精神旨趣:他关于“美”的表述更多强调的是对于感性认识的“完善”,如他给美学下的一个重要定义就是:“美学的目的是感性认识本身的完善(完善感性认识)。而这完善也就是美。据此,感性认识的不完善就是丑,这是应当避免的。”⑥这些论述正与莱布尼茨和沃尔夫的说法十分相近,莱布尼茨认为,上帝创造的世界是最美的,“因为它最完满地体现了和谐是寓杂多于整一的原则”,沃尔夫给美下的定义是:“美在于一件事物的完善,只要那件事物易于凭它的完善来引起我们的快感。”⑦
  因此,伊格尔顿认为,鲍姆加通创建“美学”,虽然革命性地开拓了人的感觉领域,但它所推行的实际上是“理性的殖民化”。对于鲍姆加通来说,“审美认识介于理性的普遍性和感性的特殊性之间:审美是如此一种存在领域,这个领域既带有几分理性的完美,又显出‘混乱’的状态。此处‘混乱’(confusion)的意思不是‘杂乱’(muddle)而是‘融合’(fusion)”。“理性必须找到直接深入感觉世界的方式,但理性这样做时又必须不危及自身的绝对力量。”伊格尔顿还拿鲍姆加通的一个比喻说事,后者在《美学》一书中曾将美学比作逻辑学的“姐妹”,伊格尔顿认为,这种“次级推理”(ratio inferior)是将美学变成了“理性在感性生活的低层次上的女性类似物”。总之一句话,“美学的任务就是要以类似于恰当的理性的运作方式(即使是相对自律地),把这个领域整理成明晰的或完全确定的表象”。⑧可见在鲍姆加通那里,虽然美学从逻辑学中被划分出来,成为一个相对独立的领域,但仍未摆脱理性的宰制,美学仍是逻辑学谦恭的婢女。
  伊格尔顿进而指出,鲍姆加通还存在着一个重大失误,那就是忽视了人的肉体和官能等生物性、生理性的领域。伊格尔顿的以下论述并非故作惊人之语:“哲学似乎突然意识到,在它的精神飞地之外存在着一个极端拥挤的、随时可能完全摆脱其控制的领域。那个领域就是我们全部的感性生活——诸如下列之类:爱慕和厌恶,外部世界如何刺激肉体的感官表层,令人过目不忘、刻骨铭心的现象,源于人类最平常的生物性活动对世界影响的各种情况。”按说人类的感性包括两个方面,一是以感知、表象、想象、联想为要素的感性认识,这是与认识活动相关的;一是以生理欲望、原始冲动、感官快适、自然本能等为表现形式的感性生活,这是与肉体和官能直接相关的。如果说前者是十分重要的,那么后者也并不是可有可无的,伊格尔顿甚至认为:“审美关注的是人类最粗俗的,最可触知的方面”,然而“后笛卡尔哲学却莫名其妙地在某种关注失误的过程中,不知怎的忽视了这一点”⑨。这就明白无误地批评了深得大陆理性派真传的鲍姆加通,在他创立的“美学”中恰恰将人类的肉体方面给丢掉了。
  伊格尔顿的观点受到胡塞尔的启发。⑩晚期胡塞尔倾向于这样的见解:真正的理性应是与感性肉体天然地结合在一起的,但是流行的理性主义哲学却将二者割裂开来,致使本真的理性受到遮蔽,处于浑浑噩噩的昏暗状态,因此这种理性主义哲学不足以成为一门对生活产生普遍指导作用的科学。胡塞尔的研究旨在将理性从这种被遮蔽的暗昧状况中拯救出来,还其与感性生活天然结合的本真状态,恢复其固有的地位和功能。胡塞尔认为:“人性一般本质上就是在生殖方面和社会方面联系着的文明中的人的存在。人是理性的动物,只当它的整个人性是理性的人性时它才是这样的东西……因此哲学和科学应该是揭示人类本身‘与生俱来的’普遍理性的历史运动。”(11)与此相关,胡塞尔将世界分为两个部分,一是“科学世界”,与之相对应的是“生活世界”。生活世界是指日常生活中可以直觉到、经验到的世界,科学世界则是在理论中逻辑化、抽象化的世界。不过科学世界终究要以生活世界为根源和前提,因为生活世界早在科学世界之前就存在了,只是由于近代科学的长足发展,科学世界才逐渐成为主导的世界。胡塞尔指出,近代科学的危机就在于它忘却了生活世界作为根源和前提的意义,一味讲求实证,崇尚客观,致使实证主义和客观主义的产生,日渐远离了生活世界,导致了对于生活世界的忽视和对于人性的冷漠。胡塞尔认为,要彻底克服科学的危机,就必须搁置实证主义和客观主义的科学态度,回归生活世界,对世界的本质进行现象学还原。而生活世界的通常模式就是将客体与主体意识在一种先验的关联中构成起来,在这里客体的意义是由主体意识所赋予、所建构的,而主体则是凭借个人的切身感受、感性经验和直观感觉来赋予和建构客体意义的。胡塞尔这样说:“在生活世界中,作为具体事物而呈现的一切东西,显然都具有物体性……如果我们现在仅仅注意事物的物体的方面,那么它显然就只是在看、触、听等等活动中在知觉上的呈现。因此就是在视觉、触觉、听觉等等方面的呈现。在这里当然地而且是不可避免地会有我们的在知觉领域中决不会不在的身体参与进来,而且是借助它的相应的‘感觉器官’(眼、手、耳等等)参与进来的。”(12)总之,胡塞尔的以上论述一是论及本真的理性是理性与感性的天然合一;二是论及客体的意义是主体参与的结果。而二者都肯定了身体、肉体和感官在其中的作用。
  伊格尔顿看重的正是这一点,它有力地佐证了他对于肉体之意义的重要发现。伊格尔顿有一个理论建构的宏愿,那就是在生物性、生理性的肉体的基础上,将美学与解决重大的社会、政治、伦理问题,与人类谋求自由解放的愿景结合起来。他在《审美意识形态》一书的《导言》中开宗明义:本书“试图在美学范畴内找到一条通向现代欧洲思想某些中心问题的道路,以便从那个特定的角度出发,弄清更大范围内的社会、政治、伦理问题”(13)。这个途径或角度就是“肉体”(body)。伊格尔顿认为:“对肉体的重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一”,他愿意为这一“时髦的主题”进行辩护,希望从这一新的取向来扩展探索问题的路径,即“通过美学这一中介范畴把肉体的观念与国家、阶级矛盾和生产方式这样一些更为传统的政治主题重新联系起来”。(14)从而美学小而言之成为一种“肉体政治”,大而言之成为一种“文化政治”。伊格尔顿说过:“我在范畴的使用上是松散和宽泛的,几近令人无法接受的程度,当范畴与有关肉体经验的观念本身结合起来之时,更其如此。”(15)因此他所谓“肉体”,并非仅仅指人自然的、原始的动物性方面,而且是指那些经过文化陶铸的生理性、遗传性因素,包括性别、性、身体、种族、民族、族裔、年龄等,它们之间的差别与龃龉事关文化,又无不带有浓厚的政治意味,从而成为一种“文化政治”。伊格尔顿在“肉体政治”的意义上讨论“文化政治”的问题,提出了考量现实政治的又一标准,不是将种种文化矛盾仅仅放在阶级斗争、党派斗争的刻度上进行计量,而是将其置于性别、性、身体、种族、民族、族裔、年龄等生理差异、遗传特点的天平上进行衡称,从而肯定性别政治、性政治、身体政治、种族政治、地域政治、生态政治等“后阶级政治”的重要意义。对此伊格尔顿后来有过明确的论述:“对于过去几十年间支配全球议事日程的激进政治的三种形式——革命的民族主义、女权主义和种族斗争,作为符号、形象、意义、价值、身份、团结和自我表达的文化,正好是政治斗争的通货。”(16)
  综上所述,伊格尔顿关于“美学是一种肉体话语”的论断起码在三个方面突破了鲍姆加通创立的经典美学:一是改变了经典美学囿于认识论的状态,将美学与社会改良、政治实践结合起来,大大拓展了美学对于实际生活的效用空间,甚至这样评价都是不过分的:“肉体的感情不是纯粹的主观幻想,而是秩序良好的国家的关键。”(17)二是从肉体、官能等感性方面出发对美学提出了新的标准,从美学对于实际生活的效用着眼,美学的标准既可以在社会性、阶级性层面上操作,也可以在生理性、遗传性层面上施行,不过伊格尔顿更加强调,感性不是理性的婢女,而是有其独立的、自足的、更为本真的意义。三是肯定美学具有实际效用并不意味着这种实际效用就是以现实的、直观的模样出现,更多的情况可能是先潜入意识的底层,凝结为一种集体无意识,成为一种“政治无意识”,再以隐秘的、抽象的形式表现出来,在这里对象的形式规律、主体的形式感以及二者的呼应仍是要义,美学仍不失其本位。因此伊格尔顿说:“审美只不过是政治之无意识的代名词:它只不过是社会和谐在我们的感觉上记录自己、在我们的情感里留下印记的方式而已。美只是凭借肉体实施的政治秩序,只是政治秩序刺激眼睛、激荡心灵的方式。”(18)唯其有“政治无意识”之底蕴的涌动,所以审美活动对于感官的刺激、对于心灵的激荡才在形式而不止于形式,在感性而超越了感性。
  伊格尔顿关于“美学是一种肉体话语”的感悟并非突发异想,而是基于对当代美学的新动向的洞察,例如马尔库塞的“美学之维”建基于“精神—心理解放论”和“快乐原则”,阿多诺则将精神乌托邦安放在人的生命本体之上,还有当代学者拉康、福柯、德勒兹等人的理论,都给了他的这一发现以有力的启示和驱动。伊格尔顿开列了一份长长的名单,其中包括卢卡契、本雅明、葛兰西、赖希、霍克海默、马尔库塞、阿多诺、布洛克、戈德曼、萨特、杰姆逊等激进的思想家,认为“这些人忽略了色情和象征、艺术和无意识、生活经验和意识转换,就难以成为思想家了”。伊格尔顿还特地提醒,马克思主义绝没有忽略性别、欲望和无意识等议题,也未将种族、民族、殖民主义等排除在其研究之外。(19)如此丰富的思想资源,赋予了伊格尔顿的上述美学感悟以鲜明的现实感和历史感。
  舒斯特曼:倡导身体美学新学科
  美国学者理查德·舒斯特曼的美学研究有一个明确的理论追求,即倡导“身体美学”这一新兴学科,从而在学科水平上确认身体在美学中的中心地位。他1992年出版的《实用主义美学》一书的最后一章标题就是“身体美学:一个学科的提议”,并在该章中对之下了一个完整的定义:“身体美学可以先暂时定义为:对一个人的身体——作为感觉审美欣赏(aesthesis)及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。因此,它也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。”(20)
  舒斯特曼倡导“身体美学”的强烈冲动也是出于对鲍姆加通创立的经典美学的不满,在他看来,后者存在一个明显的缺陷,那就是将美学归属于认识论,确认美学旨在研究感性认识:“鲍姆加通从希腊语aesthesis(感性认识)得出它的名字,打算用他的新哲学科学去构成感性认识的一般理论。这种感性认识被当作逻辑的补充,二者一起被构想为提供全面的知识理论,他称之为Gnoseology(知识论)。”(21)在这从属于认识论的美学中,并没有给身体留下立足之地。另外,鲍姆加通“对身体的不幸忽视”(22),还有一个重要原因,他认为身体是一种低级的官能,不足以获致科学的认识,在鲍姆加通作为“美学”开山之作的同名著作中,充斥着对于身体的贬抑之词。舒斯特曼对此表示震惊和不解:“(鲍姆加通)似乎更热心于劝阻强健的身体训练,明确地抨击它为所谓的‘凶猛运动’,将它等同于其他臆想的肉体邪恶,如‘性欲’、‘淫荡’和‘放纵’。”(23)鲍姆加通对于身体的拒斥态度有其宗教背景,也有其思想渊源,他出身于一个虔信派教徒的家庭,肯定身体与他所奉行的教规格格不入;而他所继承的从笛卡尔到莱布尼兹和沃尔夫的理性主义哲学也不允许将感性认识领域作为任凭身体纵横驰骋的跑马场。
  舒斯特曼认为,关于身体美学的思想其实古已有之且中西皆然。他指出:“无论如何,在鲍姆加通的美学之前的很长时间,不仅在希腊和罗马而且在亚洲的哲学传统中,对身体之美的和感觉敏锐的欣赏,都可以是我们今天称做审美的关注的中心。”(24)他列数古希腊哲学家苏格拉底以及昔勒底学派、斯多葛学派、犬儒学派关于为追求智慧和美德而进行身体训练的主张,也对亚洲传统的瑜伽、禅定和太极拳等身体修炼方式大加推崇,以此说明身体美学的策略无论中西均拥有很深的根基。
  不过舒斯特曼对于身体美学的信心还有其近因,那就是杜威和福柯的引导。杜威创立的美国实用主义哲学,在20世纪上、中叶与分析哲学的博弈中经历了一波三折的沉浮,在20世纪下叶竟东山再起、重出江湖,其标志就是以罗蒂和舒斯特曼为代表的新实用主义哲学、美学的再度辉煌。舒斯特曼起初是以分析美学家的身份出现的,但后来转向了实用主义,发生这一重大转向,乃是他置身于分析哲学与解构主义这两大主流派别之间而采取“执两端而持其中”策略的结果,这一策略既保证了传统分析哲学深厚的形而上学根底,又从解构主义获取了有机统一的观念,也使得本体论不至流于无用和空洞,而通往了现实和当下。舒斯特曼坦承:“依照我的想法,实用主义是分析和解构之间最好的调解和选择,也能将事物看作某种意义上的解释,但解释又是如此无法逃避地深植于我们的实际思想,以至于它们获得了事实或现实的身份。”(25)因此不妨说舒斯特曼的身体美学是杜威实用主义美学的山重水复、柳暗花明,也正因为如此,所以舒斯特曼将身体美学归入“实用主义美学”。
  杜威实用主义美学有一个重要的命题:“恢复审美经验同生活的正常过程之间的连续性。”(26)这是就艺术与日常生活的天然联系而言的。舒斯特曼进而认为,杜威的连续性美学,联结的不止是艺术与生活,还包括以往被人为二分的诸多方面:“这些二分的观念有:美的艺术对应用的或实践的艺术、高级的艺术对通俗的艺术、时间艺术对空间艺术、审美的对认识的和实践的,艺术家对组成其受众的‘普通人’。实际上,为了确保美学中的连续性,杜威将他对二分思想的攻击扩展到去破坏那种支持和巩固我们艺术经验的隔离和碎裂的更基本的二元论。这些二元论中最重要的有:身体与心灵、物质与观念、思想与情感、形式与质料、人与自然、自我与世界、主体与客体和手段与目的之间的二分。”(27)值得注意的是其中对于身体与心灵之间连续性的肯定。
  杜威颇多对于身体、官能和欲望的论述,在其代表作《艺术即经验》开头的章节,就立即切入正题,从“活的生物”出发而启动实用主义美学的探讨。具有代表性的是他在《经验与自然》中提出的“身—心”理论和“突创”理论。杜威对于那种将身体与心灵截然分隔开来的现代学说表示反感,肯定身与心原本就是一体性、交互性的。他说:“所谓‘身心’仅仅是指一个有机体跟语言、互相沟通和共同参与的情境有连带关系时实际所发生的情况而言。在‘身心’这个复合词中,所谓‘身’系指跟自然其余部分,其中既包括有生物,也包括有无生物,连接一气的各种因素所具有的这种被继承下来的、被保持下来的、被遗留下来的和积累起来的效果而言;而所谓‘心’系指当‘身体’被涉及一个比较广泛、比较复杂而又相互依赖的情境时所突创和一些独特的特征和后果而言。”(28)所谓“突创”(emergent),用杜威的话说,就是指有机体、感触、生命、感觉和感知等“结合在一起,彼此交相作用,而产生一种具有关键性的变动。形成了一个新的较大的场地,因而放射出新的能量,具有新的性质”(29)。杜威进一步将这些“场地”分为物理的,生命的,属于结合、沟通和共同参与的三个层次。总之,在杜威看来,审美和艺术活动不能将身体、官能和欲望截然排除在外,恰恰相反,这些生物性、生理性的东西往往作为一种基本的、基础的因素参与其中并发挥作用。
  另一位对舒斯特曼的“身体美学”产生影响的是福柯。福柯的理论吸引舒斯特曼的是相互关联的两点:一是福柯认为身体并非自然的,也非私人的,毋宁说它是训练的结果、是社会的产物,同时它又是权力关系的体现。福柯说过:“在任何一个社会里,人体都受到极其严厉的权力的控制。那些权力强加给它各种压力、限制或义务。”(30)舒斯特曼认同这一观点,认为“整个统治的意识形态,能够由根据身体标准对它们的编译而隐蔽地物化和维护,这种身体标准,像身体习惯一样,典型地变得信以为真”(31)。例如体面的、有教养的妇女说话轻柔,亭亭玉立,吃食挑剔,坐着两腿并拢等形体表现,都是为压制性的权力关系所改造和形塑。二是福柯为了验证其理论及方法,不惜用自己和别人的血肉之躯作为试验品,这一点恰恰与舒斯特曼重实践性、训练性的身体美学理念一拍即合。
  远绍中西方的美学传统,近接杜威、福柯的美学创见,舒斯特曼对于美学学科形成了与众不同的全新理解:“美学研究只有从身体出发才能实至名归地回归真正意义上的‘感性学’,因此我主张通过发展一个名为‘身体美学’的学科使身体成为美学研究的中心。”(32)
  对于舒斯特曼的“身体美学”来说,有一个绕不过去的问题,即必须证明“美学”与“身体”这两者具有一致性,否则“身体美学”作为一个学科便难以成立。美学能否将身体纳入其理论框架之中?这是历来哲学家、美学家一直十分纠结的问题。从鲍姆加通、康德起,美学的主流学说往往将身体断然排斥在美学之外,舒斯特曼对此不予认同,他指出,鲍姆加通将美学建立在感性认识之上,但他恰恰忘记了,感性认识总是有赖于身体、以身体为条件的。他说:“鲍姆加通将美学定义为感性认识的科学且旨在感性认识的完善。而感觉当然属于身体并深深地受身体条件的影响。因此,我们的感性认识依赖于身体怎样感觉和运行,依赖于身体的所欲、所为和所受。”(33)舒斯特曼所说的“身体”是指人的生命有机体,包括感官、肢体、肌肉、内脏器官、生理系统等,它们的结构、活动和变化无不对感性认识产生影响,而且人的身体状况往往先于即时的感性认识而存在,因此身体与感性认识二者原本就是一致的。
  舒斯特曼对于身体美学的倡扬势必导致对于经典美学的颠覆。因此不仅鲍姆加通,而且康德自然成为其挑战的对象、批判的靶子。康德“美的分析”首要的工作就是将审美判断(鉴赏判断)与官能快感(快适)区分开来,他认为官能快感与利害关系相连而审美判断与利害关系无涉,因为利害感总是与官能、欲望有关。审美的观照是一种纯粹的观照,是一种静观,它将官能、欲望排除在外,对利害关系是淡漠的。康德的这样一些说法是耳熟能详的:“在感觉里面使诸官能满意,这就是快适”,“对于美的欣赏的愉快……没有官能方面的利害感”。(34)舒斯特曼尖锐地批评康德美学“表达了一种非常空虚和干枯的人性观念”,因为它将审美判断狭隘地集中在理智化的心理特征上,认为只有从认识能力产生的快感才是审美的,而那些源于情感和感官愉快的自然满足,总是因其涉及利害和欲望而遭到拒斥。在康德看来,有官能、欲望参与的审美判断总是夹杂着污点,倡导这种满足的趣味还未从野蛮状态中开化出来。舒斯特曼指出,由于这种“无利害性”的限定,康德之后的艺术陷入了对世界的真实存在漠不关心的审美的围城之中,其后果是令人担忧的:“艺术历史上与生活的分隔,因拒斥审美经验与身体活力和欲望的联系,因在与生活的感觉愉快相对立的意义上来定义审美经验的愉快,已经导致审美经验精华尽失而枯萎不堪。”(35)这一不良状况必须得到理论的纠正,舒斯特曼提出了“审美经验的终结”的命题,对于该命题他作如是说:“我所说的审美经验的终结,只是西方现代美学中所界定的那种作为无利害的静观的经验的终结,这种审美经验通常被认为是由高级艺术引发的。我认为这是一种伪审美经验。终结这种审美经验的目的,是为了唤起真正的审美经验,这就是在今天由通俗艺术所唤起的审美经验……与某些高雅艺术不同,通俗艺术从来就不害怕承认美、愉快和强烈的情感是值得去追求的目标。”(36)因此舒斯特曼强烈呼吁走出经典美学的围城,放美学到自由宽松的开阔空间中去,舒展肢体,畅快呼吸:“任何具有人类价值的东西,必须以某种方式满足人在应付她的环境世界中的机体需要,增进机体的生命和发展。”(37)
  舒斯特曼身体美学的一大特点是注重实践性、操作性,重视对于身体的训练、磨砺和塑造,将美学理论与身体实践结合起来。而这一点乃是基于他对身体与感觉的一体性、交互性的体认,他说:“身体美学提供的补充路径是:通过给某人身体的改善指导,去改正我们感觉功能的实际执行,因为感觉是属于身体并且以身体为条件的。”(38)如今炙手可热的健身美体热潮给了这一见解以充足的理由,每天有无数人在运动场、游泳馆、健身房以及街心花园、市民广场、度假胜地生龙活虎地锻炼身体,各种用以改良和完善身体状况的竞技与非竞技训练项目花样繁多、层出不穷,训练场地的建造和运动器材的添置由于日益加大投入而越来越上档次,不断增长的消费需求使得健身行业成为经济效益节节攀升、市场前景一片光明的朝阳产业,这种与衣食住行同等重要甚至更加重要的需求拉动了保健品、营养品、膳食、健身器械、养身信息、护理服务等的广阔市场,也使得美容、美发、美体、美瞳、化妆、吸脂等辅助行业像雨后春笋一般涌现,整容行业也悄悄地迅速膨胀起来,扩眼、垫鼻、削腮、隆胸、塑腿、美臀,借助高科技含量的先进整容手术完全能够打造出一个个光鲜水活的新人。总之,今天身体训练和形体塑造的美学理念已经深入人心,深刻改变着人们的生存状态,促使人们的各种能力趋于完善,生命质量和人生境界得到提升。在这一点上舒斯特曼绝非言过其实:“这种身体美学训练的价值远远超出‘美的艺术’的领域,它扩充了我们的认识和我们整个的生活艺术。改善了的对身体感受的感知,不仅给予我们更多的对于自身的知识,而且能令我们有更大的身体技巧、功能和活动范围,它们都可以为我们的感觉器官提供更大的空间以获得关于世界的知识。除了增加我们自己快乐的可能性之外,这种改善了的身体功能和意识还可以在成就利他的德行方面给予我们更强的能力,因为所有的行动都依靠我们身体器官的效能。”(39)为此舒斯特曼提出了“身体转向”、“身体主义”的概念,主张将这种新的身体实践“整合到一种获得新生的、肉身化的哲学之中”。(40)
  舒斯特曼进一步指出,身体美学的理论形态主要有分析的、实用主义的、实践的三个基本维度。分析的身体美学以福柯、布尔迪厄为代表,福柯运用谱系学的方法对身体问题进行历时性描述,布尔迪厄则采用社会学的细节化的方法对身体问题作出共时性分析,他们所作的历史—社会分析都带有普遍主义的倾向。实用主义的身体美学以杜威为代表,它也包含分析的方法,但在此基础上对于如何改善身体予以评价、提出建议,从而超出了单纯的分析。舒斯特曼倾向于第三种:实践的身体美学。他在分析的和实用主义的两种身体美学之间选择了中庸之道、中间路线,从而兼收前者的形而上学追求与后者的现实关怀,打通美学理论与身体实践,形成重实践性、重训练性的美学特色。实践的身体美学并不谋求有关身体的文本,而是身体力行地介入这种身体关怀,它不是动口而是动手,不是说理而是行动,即“以冥想的、严格训练的和近于苛求的肉体实践指向对身体的自我改善”(41)。这一选择也与舒斯特曼本人的职业特点有关,对于舒斯特曼的身份人们知道得更多的是教授,但他也是身体训练师,长年指导许多学员进行身体训练。这一职业专长也使其奉行实践的身体美学成为必然。舒斯特曼将身体美学称为“扩展的美学学科”(42),其突出特点便在于谋求三重意义上的扩展:从认识向身体扩展,从理论向实践扩展,从教育向训练扩展。
  舒斯特曼曾多次表达一种感觉,即他的身体美学在美国国内一直备受非议和冷落,目前情况虽有好转,但仍未得到根本改观。与之构成鲜明对照的是,他提出的这一新兴学科恰恰在中国遇上了知音,这让他喜出望外、信心倍增。
  舒斯特曼发现在实用主义的一般取向与中国哲学之间,存在着大量交叉重叠从而可以共享互补的思想,他概括出以下五个方面:(1)二者都主张哲学在根本上要指向人生的保存、培育和完善;(2)二者都认为艺术是可以改善个人和社会的伦理教育的重要手段;(3)二者都关注人的改善,但实用主义是将人置于他参与其中的自然的大舞台上来进行这种改善,而中国哲学则是通过理解和利用更大的自然力量来完善我们人性的整个事业,因此可以相互启发;(4)中国哲学的包容性思想与实用主义的多元主义一致;(5)主张身体对作为一种生活艺术的哲学具有至关重要的作用,从而将身体美学确立为一种包括理论和实践的学科。(43)舒斯特曼以上的概括颇有见地,为他创立的新兴学科“身体美学”寻得了一个有力的支撑点,而且是跨文化的理论支撑点。回顾舒斯特曼“身体美学”的形成过程,可以发现它历经了多次转换,汇聚了多种哲学派别的源头活水:先是从分析哲学掌握了理智性的逻辑,后是从实用主义哲学吸收了经验性的情怀,现在又从中国哲学收取了“知行合一”、“体用合一”的实践性、功能性的实效,可谓兼容并包、左右逢源。这有利于他走出鲍姆加通和康德建立的经典美学重区分、重分化的迷障,重建那种“更多地把事物联系起来”、“力图抓住整个人”(44)的新兴学科身体美学,同时也赋予中国古代身体美学思想以新的概念、新的意义,从而激活了这一极其丰富的理论资源的现代生命力。
  韦尔施:感知的重构与美学的重构
  1996年,德国学者沃尔夫冈·韦尔施出版了一本富于挑战性的著作Grenzgange der Asthetik(《美学的越界》),次年收入英国塞奇出版公司出版的“理论、文化、社会”丛书,英译书名为Undoing Aesthetics。2002年从该英译本翻译为中文,取名《重构美学》,据中译者称,采用这一译法是考虑到英语undoing有拆解、取消之意,又有消解之后予以重构之意。(45)这一译名大致符合该书的宗旨。该书旨在建立“超越美学的美学”,在这一命题中,前一个“美学”是指传统美学,后一个“美学”则是指“美学”学科的新形式。在韦尔施看来,传统美学囿于艺术论,旨在建立普遍永恒的艺术概念,此事由康德首开风气,在谢林、黑格尔等人那里汇成潮流。但这一主张是站不住脚的,因为艺术实践永远是开路先锋,它的追求不在于确立那种普遍永恒的概念,而在于对艺术新模式、新观念的创造。这些新东西也许会在某些方面符合主导的艺术概念,但在更多方面恰恰圆凿方枘,因此是否有那种普遍永恒的艺术概念,值得打一个大大的问号。特别是在今天,“审美”这一概念已经变得非常泛化了,已大大超出了艺术的范畴,平常人们在艺术之外使用“审美”概念甚至比在艺术之内还要多得多,日常生活的方方面面都可能变成审美的,于是有了“日常生活审美化”一说。有鉴于此,韦尔施倡导“超越美学的美学”,呼吁“必须超越艺术论,超越这一限于艺术的美学理解。”(46)
  事情仍须追溯到鲍姆加通。韦尔施指出:“美学之父鲍姆加通将美学界定为‘感性认知的科学’。美学首先要处理的并非是艺术,而是认识论的一个分支。”(47)就是说,鲍姆加通创立的“美学”是一门有关认识的学科,具体说是一门有关感性认识的学科,而不是艺术哲学。韦尔施肯定鲍姆加通对于艺术存而不论的做法,但对其在认识论问题上所持的理性主义立场却有异议,认为鲍姆加通从理性主义出发对感性问题所持的贬抑态度,恰恰导致了后来对于“审美”概念理解的偏差,这一偏差由鲍姆加通发其端而席勒、阿多诺承其后,也形成了势头。在韦尔施看来,鲍姆加通虽然确立了美学这门“感性学”,但始终追求感性的完善,主张美学应从这一理性意愿出发达到对于感官的把握,而不是为感性推波助澜。他的学生梅尔的观点可以看做是对其师主张的变本加厉的公开宣言,梅尔说:“人们必须留意……所有那些低级的欲望力量……在它们还未变得过分强烈时,就要予以重视。否则,我们将滑向动物的状态,以道德为苦役。”他甚至将感性视为“心灵的渣滓”,断言“感官应该成为理智的奴隶”。(48)席勒虽然力求在美学中均衡和调和感性与理性的关系,但这是在双方相安无事的情况下,一旦二者之间出现龃龉,他坚持理性的原则绝不让步。在其《美育书简》中对于感性的拒斥有时甚至显得声色俱厉,声称感觉能力是一个应该与之“斗争”的“可怕的敌人”,人们必须“在物质的境界里与物质作战”。(49)韦尔施将席勒的这一倾向概括为反感性、排斥客观性、排斥科学和道德等“三种独断主义”,认为它们“没有发展认识和解放感觉的策略,而是发展了控制感觉、消灭感觉和严格管理感觉的策略”。(50)阿多诺则将克服粗鄙的感觉的任务交给艺术,艺术通过形式化的工作,使粗鄙的感觉上升为智性的自我肯定,因为“粗鄙的、主观的邪恶内核,是艺术最先要否定的东西,而完全形式化的理念与艺术是不可分割的”(51)。对于鲍姆加通及其后继者的上述观点,韦尔施认为与创建美学这门“感性学”的初衷恰恰是南辕北辙、背道而驰的,他说:“美学最初旨在恢复感觉的地位,这种移位多多少少是对这一学科的颠覆。”(52)
  这种偏差对于人们美学观念的误导也是严重的,人们在考量审美现象时从感性向理性的移位由来已久而于今为盛,韦尔施的以下描述不无讥讽意味:“严格地说,我们并不将一切感性的东西都称为‘审美的’,我们更经常地将之同粗俗的感性区分开来,只把目光盯住经过培育的感性。比如,我们并不认为饕餮之徒口腹之欲的快感是‘审美的’,而只把这个词来指美食品尝家的快感。感性的精神化,它的提炼和高尚化才属于审美。它可以一直延伸到意指过于讲究的高雅、崇高,甚至缥渺的仙境。”(53)他将感性的第一层面称为“感知因素”,而将其第二层面称为“升华因素”,后者保持一种超脱的立场,与粗俗的感性形成一定距离,升华为感性的更高形式。按照常规,唯有上述感知的与升华的两种因素并举,方能构成‘审美’一词的完整语义,但是历来人为的二分使得“审美”概念既指感性,又与感性保持一定距离,其最终目标并不指向普通的感性,而是指向那种更高的、经过分化的、特殊培育的感性态度。然而正是这种对于感性的强制二分,为后来“审美”概念的种种位移和变异敞开了大门。
  韦尔施进而指出,上述对于“审美”概念的偏见出于对感性问题认识的模糊。如何走出这种模糊认识的迷障?韦尔施采取的办法就是对“感知”这个心理学的常用概念作出新的阐释。他认为,感知分感觉与知觉两个层面,感觉属情感性质,与快感、享乐相连,是一种主观的估量;知觉属认知性质,与理论、观察相近,是一种客观的确证。现在人们已经习惯这样来看问题:“我们并不称一切感性的东西,一切感觉或快感为‘审美的’。不,它不是低层次的、为生命利益驱动的本能快感;而是一种高层次的快感,或者适用于自然而然给人愉悦的物体中那些非关本能的方面,或者适用于从生命本能的角度,乍一看既无快感也无不快感的事物。”(54)他将那种低层次的本能快感比作楼房的底层,而将那种高层次的、非关本能的快感比作楼房的上层,后者就像一支“雅曲”,它所引起的快感并非出于需要和有用,而是出于美、和谐、崇高和优雅,它是判断的审美机能,亦即趣味的至善之境。不过韦尔施又说:“这一高层次的快感,不用说,确实也是具有享乐主义倾向的。快感是它的中心动因。趣味的快感亦是归结于‘直接联系于快感和不快感的一种感觉’。”也就是说,那种高层次的、非关本能的快感归根结底立足于低层次的本能快感。需要指出的是,韦尔施这里引用的是康德对于低层次本能快感的表述。韦尔施将这一观点追溯到康德,这真有点反弹琵琶的意思。姑且不论这是否真正符合康德的原意,但它倒是十分真切地表达了韦尔施从当今审美风尚所获得的感悟,日常生活审美化的趋势使得对于快感的那种传统二分正在被全面消解和祛除。韦尔施这样说:“当今两层之间的距离在一定程度上的接近,已是相当明显。从前,人们说到‘审美’,必有高远的需求需要满足;在今天,低层次的要求亦足以敷衍。故而取悦感官的某种安排,亦被称之为‘审美的’。升华因素如此降尊纡贵,审美需求已经接近了本能领域,甚至是在此一领域中孕育而出。同理,高雅与平俗这个二元对立依然很大程度上联系着‘审美’一词。审美永远具有一种距离感。”(55)可见审美的不同意义和用法都出自感知因素,它们一方面连接着感觉,另一方面又连接着知觉,但无论是感觉还是知觉,都不乏享乐主义的因素,也都包含升华的成分,它们往往借助这些共通的部分从一种意义过渡到另一种意义,从一种用法转移到另一种用法。从而审美的各种意义、各种用法往往相互盘根错节、勾搭连环,就像纺线一样,纤维与纤维拧在一起,剪不断,理还乱。用维特根斯坦的话来说,形成了一种“家族相似性”。从而韦尔施得出结论:“‘审美’一词的不同用法可通过家族相似性集中起来。不同的意义之间存在巨大的差异,也存在重叠和交互联系。”(56)
  总之,在韦尔施“重构美学”的理论框架中,感知是一个核心概念。这是有明确针对性的,在韦尔施看来,传统美学有一个明显失误就在于对于感知和感受的漠不关心:“传统上,美学这一‘学科’,却并不十分关注感觉与知觉,而是主要关注艺术,并且给予了艺术的概念性部分、而不是感受性部分以更多的关注。当代美学的主流依然如此。”(57)为此他提倡,美学关注的焦点应从艺术转向感知,从艺术的概念性转向感受性,从而达成美学学科的重构。质言之,韦尔施重构美学的宗旨有三大要义:一是对感觉的推崇,二是对感知的重构,三是身体的审美化。而贯穿其中的则是对于感官、肉体、身体的崇尚,这恰与伊格尔顿的“肉体话语”、舒斯特曼的“身体美学”互为呼应。
  韦尔施在《重构美学》一书中不止一次对感觉表示推崇。通常认为在认识过程中感觉是最低层次的感性,不仅概念、判断等理性因素高于它,而且感性因素中较高层次的知觉也高于它。但是韦尔施却认为感觉更加重要,韦尔施这样看,并非只在感觉作为认识的起点、本源的意义上考量,而是认为感觉具有一些其他心理因素所不及的优质特点。这一点在他的另一论著《感官性:亚里士多德的感觉论的基本特点和前景》中有进一步的表述。他赞同亚里士多德关于“人的感觉始终是真实的”这一观点,认为亚里士多德的相关分析显示了非凡的洞察力,例如一个黄疸病人品尝蜂蜜后告知“蜂蜜是苦的”,这位病人的感觉是真实的,但如果据此判断“蜂蜜是苦的”,那就是错误的,因为它把对事物的感觉与事物本身的性质混为一谈了。可见人的理性判断往往是错误的开端,而感觉却不会犯这样的错误。同时,感觉也要比一般所想象的敏锐得多、复杂得多,例如人们感觉到某件物品很“凉”,那么不仅这种“凉”的感觉是真实的,而且也表明这种感觉既不同于“热”的感觉,又不同于对色彩的感觉。于是,单是为产生这种“凉”的感觉便要求具备好几种辨别能力。可见存在的真实性来源于人的感觉,理性能够发挥多大的效用,乃是以对外界的感觉为前提和基础的。韦尔施借此表达自己的一贯想法:“无论过去还是现在,我一直坚信,意义根本上是感性的意义。在与世界进行体验的过程中,通过感官获取的东西,根本而言,是我们从事一切活动的基础。即使在解决较为重大的问题时也需要感性活动的介入……如果我们想获得准确的知识,那么它的基础必须建立在自下而上的方式上,而这与那些具有代表性的传统哲学观点是有区别的。”(58)总之,韦尔施力主将感官把握世界的本真意义和普遍意义从以往的误解中超拔出来,还其应有的地位和作用,从而确认高层次的理性并不能脱离低层次的感性而存在,不能缺少对于颜色、声音、味道、气味等物质属性的把握,它始终是以低层次的感性为基础并与之紧密结合在一起的。上述见解也适用于美学,韦尔施说:“我始终认为,把握世界的方式必须是自下而上的,于是,美学也应当通过自下而上的途径建立起来。”(59)因此,在美学中感觉也是理性活动不可脱离的依存。在韦尔施看来,感觉服从于人生存的兴趣,它是以愉快和不快的情感形式表达事物是否能够满足人的生存需要(60),既然如此,那么审美就与人基本的生存需要息息相关了。
  其次,韦尔施主张美学的重构应建立在感知的重构之上。他认为,从古希腊开始人们就奉行视觉优先的原则,视觉中心主义一直成为美学的主流,在这一旧习背后,存在着一个理解与认识的主导模式,总是认为视觉以其决断能力和接近认识而成为最优秀、最高贵的感觉。但这种视觉中心主义的观点一直受到质疑,尤其是20世纪以来遭到学术界异口同声的批评。韦尔施对于这种质疑和批评持认同态度,他说:“近来我们更是体会到,视觉事实上不再是接触真实世界的可靠感官。”而感知重构的要义是,视觉不再唯我独尊,其他的感官引起了新的重视,譬如听觉和嗅觉。触觉也得以提倡,它的肉体特征得到强调。“感觉的牌被重新洗过。根深蒂固的等级制不再流行,人们倾向于要么一切感官一视同仁,要么建立以效果分类的不同层级。”(61)他还特地强调,自己倾向于后者。也就是说,如果以功用、效果为衡量标准来进行排序的话,那些肉体特征更加突出的感觉像听觉、嗅觉、味觉和触觉等其重要性恰恰反超历来备受抬举的视觉,这就颠覆了以往一味崇奉视觉中心主义的美学传统。
  第三,韦尔施认为,对于审美活动中高低雅俗这一传统二分的消解和人为距离的祛除导致对于身体审美化的普遍重视,而这一点在以往的美学中常常是视若无睹、避而不谈的,而今天蔚为大观的日常生活审美化,其中一大要义就是身体、肉体和自然本能的审美化。在韦尔施看来,今天我们生活在一个前所未闻的被美化的真实世界里,审美化从个人的外表延伸到城市和公共场所,从经济延伸到生态学:“个人经历着对身体、心灵和行为的全方位时尚化,在美容院和健身中心,他们追求着身体上的完美;在沉思默想中和新时代的研讨会上,他们美化着自己的心灵;礼仪课程培养着他们一心向往的优美举止。人格美学已经成为一种新的角色模型。……与个体及生态设计相联系的遗传工程……使我们能够按照我们的审美期望,生产出我们希望得到的产品和孩子。遗传工程是一种遗传化妆手术。”(62)上述诸端,均事关人的形塑、人的造就。常言道,人是第一位的,对于美学来说,无疑唯此为大。当今审美化虽然体现在身体、肉体和自然本能之上,但却不能用传统的标准来衡量,毋宁说它更是一种在浅表之下达成的深层的审美化。因此如今的日常生活审美化,可以说在个体身上达到了它的至境,势将造就一个充满时尚模特儿的世界。这种置身于新世界的“时尚模特儿”也就是韦尔施大力推崇的身心和谐、灵肉合一的“美学人”。韦尔施认为,当代生活的楷模不再是圣徒,也不再是研究人员和知识分子,而是“美学人”,而他重构美学的理想诉求,也就是“走向美学人”。
  对于经典美学三次挑战的学术意义
  由伊格尔顿、舒斯特曼和韦尔施通过确立“肉体话语”、“身体美学”、“身体的审美化”等理念而对于经典美学所发起的三次挑战,无疑是当代美学的重大事件和重要转折,相信它对于当今乃至日后美学的发展将产生深刻影响。发人深思的是,在20世纪90年代前、中期不长的时段内,这三位不同国度、不同学术背景、不同理论追求的学者的美学研究发生了交集,焦点则在对于肉体、身体的美学意义予以关注,其中必有道理在,必有规律在,必有其留驻当代美学史的学术意义在。
  首先,伊格尔顿、舒斯特曼和韦尔施对于肉体、身体的美学意义的肯定,都表现出一种学科建设的冲动,伊格尔顿将肉体与政治问题联系起来,以充实和深化“文化政治学”(63),舒斯特曼提倡“身体美学”这一新兴学科,韦尔施尝试建立一门“超越美学的美学”,都表达了一种学科建设的理想和追求。这是一场在学科层面上提出的挑战,从一开始就站在了一个较高的起点上。鲍姆加通最初以创建“美学”这一新学科而享有盛誉,如今谋求美学的超越和重构也须在学科层面上有所标举,有所建树。有论者指出:“称一个研究范围为一门‘学科’,即是说它并非只是依赖教条而立,其权威性并非源自一人或一派,而是基于普遍接受的方法和真理。”(64)从学科水平的高度来认识问题,通过概念、范式和法则的提炼,形成一套规训制度,较之在个别、局部方面的突破有质的区别,更具普遍性和权威性,有利于推进知识的增长和学术的拓展。
  其次,伊格尔顿等人发动的挑战触及了经典美学近三百年来将错就错而习焉不察的一个根本性误区,鲍姆加通起初将美学这门“感性学”归诸认识论,用以解决感性认识的问题,这就将美学的性质、范围和功能大大缩小了。这一失误源自西方人长期对于哲学的狭隘理解,那就是将哲学局限于认识论,将哲学史当成了认识论史。舒斯特曼对此颇有感慨:“在笛卡尔之后,绝大多数欧洲哲学都将认识论当作哲学的中心,甚至现象学也是如此。”(65)其实哲学的内涵要丰富得多复杂得多,不仅包括认识论,而且包括本体论、自然论、人性论、实践论、价值论、功能论、方法论等,而身体哲学、生命哲学无疑也是哲学的题中应有之义,中国哲学中与之对应的是天人论、知行论、体用论以及身心论等。具体到感性问题亦复如此,杜威曾指出其中存在的失误:“近代以来,心理学家与哲学家沉湎于知识问题,将‘感觉’当成仅仅是知识的因素”,其实“感觉与情感、冲动与口味是联系在一起的”。(66)由此可见,哲学原本就是多元素、多向度、多学科的,并不仅仅囿于认识论。目前西方哲学中尼采、怀特海、梅洛-庞蒂、福柯等的身体哲学受到重视,中国哲学中传统的“贵身”、“保身”之说得到倡扬,都昭示了还原哲学的本来状态和本真面貌的必要性。伊格尔顿等人的挑战打破了长期以来相沿成习的唯认识论的哲学迷障,确认对于感性生活包括感性生命、感性身体、感性肉体的研究也是美学的本义,与感性认识研究并行不悖且相互补益,开了美学研究的新生面。
  再次,与此相关,美学中的身心关系问题便凸现出来。所谓“身”是指机体的物质存在、感官反应、生理变化等;所谓“心”则是指心灵、理智、思维等。这二者的区分并不以认识过程为标准,因而身/心与感性/理性并不对应,并不能将“身”简单归属于感性而将“心”一味归属于理性,二者颇多交叉之处。人的心理活动分知、意、情亦即认识、意志、情感三大块,其中更多依存于机体、感官、生理等物质基础的近于“身”,而更多倾向于心灵、理智、思维等精神层面的则属于“心”。当然这种划分是弹性的、包容性的,而非一刀两断、非此即彼,其中不无过渡性、两栖性的情况。一般说来,认识、意志、情感这三块的构成因素都可以说有的归属于“身”,有的归属于“心”,譬如在认识活动中,感觉、知觉更多依靠机体结构和身体状况而近于“身”,判断、推理更多体现理智和思维的作用而属于“心”;在意志活动中,低层次的欲望、冲动、兴趣、态度近于“身”,而高层次的信念、信仰、理想则属于“心”;在情感活动中,本能性、生理性的情欲、情绪近于“身”,而“高峰体验”中的创造感、成功感、成就感、超越感则属于“心”。
  中西方对于身心问题的认识有明显差异,但都不乏割裂身心、支离灵肉,崇灵魂而黜肉身,褒心灵而贬官能的思想,不过这种偏见并不能博得普遍认同,谋求身心的一体化仍是大势所趋。如王阳明称身心原本就是“一件”,他认为心是身的主宰,但无身则心也就无所依凭,因此二者不可截然分开。他说:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视听言动;心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。”(67)在现代思想中上述偏见更是屡屡遭到批判,杜威主张打破心灵与身体、灵魂与物质,精神与肉体的对立,恢复它们之间在原始时代曾经拥有的连续性,进而将“感觉与冲动之间,脑、眼、耳之间的结合推进到新的、前所未有的高度”。(68)已如前述,杜威提出“突创”一说,肯定身与心之间的一体性、交互性,与之一脉相承。而伊格尔顿、舒斯特曼和韦尔施提倡“肉体话语”、“身体美学”、“身体的审美化”,核心也在于身与心之间的一体性、交互性问题。
  不过事情还得深追一步。在身心问题上,不仅有个是否一体化的问题,还有个如何一体化的问题。舒斯特曼有一很好说法:“我认为,问题不是心灵与身体怎样才能在逻辑上相互适应。对于实用主义者来说,它们本身就是在一起的,这不是问题。问题在于,你怎样使它们适应于、服务于更好的和谐,怎样才能改进这种整体。”(69)从伊格尔顿等人发起的挑战来看,在身心一体化的问题上还有以下要义:其一是必须做到内外兼修、身心俱炼而不加偏废、无所厚薄,杜威、舒斯特曼从种种身体锻炼和身体治疗获得的审美经验说明,身心的一体化乃是自我修炼的结果。其二是必须使身心两个方面都丰盈起来、活跃起来、精彩起来,走向健全、饱满、绚烂。美学并非止步于对美的形式的研究,而是有着更为重大的担当,它以对于人生真谛的思索、追踪和破解为使命,表现出对于人类命运的终极关怀,对于存在价值的不断追问,对于生命意义的最高阐释,对于生命极限的顽强挑战,而这一切既是对心之强大的彰明,又是对身之完满的讴歌。舒斯特曼对于这种追求身心欢愉、形神洒脱的美学满怀憧憬之情:“哲学需要给身体实践的多样性以更重要的关注,通过这种实践我们可以从事对自我知识和自我创造的追求,从事对美貌、力量和欢乐的追求,从事将直接经验重构为改善生命的追求。处理这种具体追求的哲学学科可以称为‘身体美学’。”(70)其三是身心互动,才能使二者都趋于优化。在身心关系问题上,人们往往习惯于认为,身必须受到心的统驭和管辖,听命于心的指令,这是有道理的,但却是不够的,不仅身体感性需要得到精神理性的提升,同时精神理性也需要回归身体感性的故家。时下有一流行语说“精神健康,身体快乐”,道出了现代人对于满足生命最基本需要的企望。如上所述,韦尔施也确认,如今的日常生活审美化,使得身体感性与精神理性的相互接近已是相当的明显。人不能一味追求高雅、超然和精英化,而弃绝七情六欲、不食人间烟火。所谓“高处不胜寒”,“何似在人间”,人还是多一些人间气、人情味为好,多一些健康、快乐为好。从感性向理性上升固然可以获得透彻、深刻和洞明,但理性向感性的回归也能恢复纯净、本真和简单。只有让身与心在互动、互补中各得其所,生命才堪称精彩、完美。其四是既然讨论身心问题,那就势将邂逅一个无可回避的问题:性。性的问题,就像它从未在实际生活中缺场一样,它也从未在美学理论中缺席,特别是在全球化、市场经济、消费社会、电子媒介等构成的当今语境下,这一问题更显突出。伊格尔顿指出,如果说以往有过那种对性欲不屑一顾,对食欲存而不论的“不食人间烟火”的理论的话,那么今天文化理论取得的杰出成就之一就是对于性的发现,如今人们要想拒绝性的问题,目光得相当的短浅。(71)总的说来,性的问题乃是身心问题的延伸和突出表现,因此上述种种要义如身心兼修、身心丰满和身心互动等均适用于性的问题。也许还得加上一条:身心平和。对性的问题应抱一种平常心,对于整个社会来说如此,对于个人来说亦然。多一些中庸之道,多一些辩证法,避免滑向极端和绝对,对于性不必按之入地,也无须举之上天,禁欲与纵欲、灭情与滥情,都不可取。在性的问题上,做到身心平和才是合适和妥当的。
  第四,在学术研究中,身体、肉体问题历来是边缘问题,然而如今却成为具有重要担当、处于焦点位置的大关节目。舒斯特曼推行“身体美学”旨在扭转经典美学的无用和空疏,身体力行地介入现实关怀和当下实践;韦尔施重建“超越美学的美学”,则表达了在当今后现代语境下拓展美学疆域,关注日常生活的古道热肠。
  伊格尔顿则将对于现实问题的关怀与文化政治结合起来,他选择“肉体”的角度,由此出发寻找解决更大范围内的社会、政治、伦理问题的途径,从而使得美学成为一种文化政治。“文化政治”是与一般“社会政治”相对应的概念,社会政治关心的主要是阶级、革命、斗争、政权、党派、制度等问题,而文化政治关心的主要是性别、种族、民族、族裔、年龄、地缘等问题。二者相通的是权力问题,不同的是前者涉及阶级、阶层、集团、政党之间的权力关系,属于相对限定的社会权力;后者关乎人类按照生理、身体、生命等自然条件划分的群体之间的权力关系,属于相对宽泛的文化权力。每个人作为男人/女人、白种人/黄种人、富人/穷人、老辈/青年、城里人/乡下人等,都是与生俱来且终身不变的,因此每个人一出生就掉进了文化政治之中,他可以脱离社会政治,但不能脱离文化政治。进而言之,文化政治无所不在,它渗透在人类生活的方方面面,只要有文化权力的地方就会有文化政治。文化政治是日常化、世俗化的,人们的吃穿住行、饮食男女,但凡与权力相关,便都具有了“政治”意味,于是有了“身体政治”、“肉体政治”等说法。文化政治是一种宽容的、柔性的政治,它与强制的、刚性的社会政治互异且互补,对于社会政治的合理和完善不乏补偏救弊作用,终究能对社会政治的改良和进步起到平衡和牵制的作用。不过如果仅仅看到文化政治的补偏救弊作用还是不够的,这降低和缩小了它的意义,其实对于整个政治生活来说,也许文化政治更重要、更不可或缺,因为它更切近个体的身体、生理和生命,更关心个体的生活、生存和命运,更多倾听人的悲欢和歌哭,更多对于人本身的体贴和担当。因此伊格尔顿将美学与文化政治结合起来既是对于当下现实的积极回应,又是对于美学内涵的深入开拓。
  最后,伊格尔顿、舒斯特曼和韦尔施这三位美学家拥有各异的学术背景,而这一点也在其对于经典美学的挑战中留下了明显的印记。
  伊格尔顿曾师从雷蒙·威廉斯,受到西方马克思主义、英国本土的文化研究、精神分析学与结构主义、后结构主义等理论的影响,从而以激进的姿态选择肉体这一视角,将美学与文化政治结合起来,为国家、生产方式和意识形态这样一些重大的主题寻得感性欲望的根柢,乃是顺理成章的事。舒斯特曼曾经受过欧洲分析哲学的训练,后与分析哲学分道扬镳而转向美国本土的实用主义,通常将他划为美国实用主义继杜威、罗蒂之后的第三代,而他与罗蒂之间的学术分歧使之更加接近杜威,特别是在身体美学方面注重身体训练和塑造的实践过程,这一点与杜威神似,从而他将身体美学确立为一种理论与实践并举的学科也是势所必至。
  在上述三位美学家中韦尔施的著述读起来是最吃力的,这倒并不是其文字上佶屈聱牙、晦涩难通,而是因为其见解颇多自相矛盾之处。例如韦尔施多次对于感觉表示尊崇,主张美学的重构应建立在感知的重构之上,不惜笔墨对于鲍姆加通、席勒、阿多诺等人排斥感性的理性主义观点逐一进行批评,然而在不经意间他又经常表现出对感性的鄙夷和对理性的膜拜。又如他一方面对于“日常生活审美化”进行论证,阐述认识论、伦理学的审美化原本就是渊源有自、天生固有,还肯定“美学人”由于浅表审美化与深层审美化的完美结合而达到了至境,但另一方面又公然赞同对于公共空间的审美化进行抵制,宣称“此类审美化现象大多是出于经济目的而出现的,自然谈不上有多高的美学价值,甚至可以说是庸俗低劣的”。认为一个明智的做法便是:“拒绝关注、拒绝参与、拒绝体验,从这种伪审美潮流的种种纠缠中脱身而出。”(72)如此等等,暴露了在理论的一贯性、坚定性上的明显欠缺。韦尔施这种前言不搭后语的情况曾引起种种猜测,也导致了阐释上的种种歧义。笔者对此的看法是,虽然韦尔施也曾游学欧美,具有国际学术背景,但其作为一个德国人,在其血液里流淌着的理性主义传统可谓根深蒂固,会时时不经意地浮现,干扰他对于种种美学现象的判断和理解。(73)这一“楚人既鬻矛又鬻盾”的情况尽管有个人原因,但也说明晚近对于鲍姆加通、康德开创的经典美学的挑战虽然一而至再、再而至三,但仍存在曲折和顿挫,仍处于未完成状态。
  今后还是否会有第四次、第五次、第N次挑战?在笔者看来,难说。



TAG: 姚文放
 
转载自哲学在线
中国美术家交流网 版权所有  开创网络 制作维护 您是第 1474447 访客  浙ICP备12023318号-1
地址:中国浙江省杭州市下城区德胜路久盛巷5号  电话:15925632670  传真:86+571+87028183  www.zgmsj.cn